Op. cit.,

Ewa Klekot: „Anthropology Today”, czyli „Antropologia Dzisiaj” – jakie jest to pismo? Do kogo je adresujecie?

Gustaaf Houtman: To jedno z najważniejszych pytań, które sami sobie stawiamy. Nie adresujemy „AT” tylko i wyłącznie do antropologów. Myślimy o szerszej publiczności. O tych wszystkich, dla których różnorodność stanowi impuls intelektualny i skłania do przemyśleń. Tym ludziom antropologia ma naprawdę bardzo wiele do zaoferowania. Ale przeważnie nie mają oni ani czasu, ani siły, żeby czytać całe doktoraty. Akademickie pisma naukowe dają akademicką wiarygodność i pozycję. „AT” ma trochę inne parametry. W zwykłym czasopiśmie naukowym mówi się: mamy badania, opis i analizę – drukujemy; niekoniecznie trzeba się liczyć z tym, czego chciałby się dowiedzieć czytelnik; publiczność nie jest najważniejsza. W „AT” staramy się pisać na takie tematy, które czytelnika zainteresują. W założeniu każdy, kto sięga po „AT”, powinien mieć ochotę przeczytać wszystkie artykuły. Nie tylko przejrzeć i odstawić pismo na półkę, ale przeczytać od deski do deski.

A jak trafiłeś do „Anthropology Today”?

Był 1983 rok i właśnie wróciłem z badań terenowych; zobaczyłem ogłoszenie: „czternaście godzin tygodniowo, pomoc przy organizacji i wydawaniu nowego czasopisma antropologicznego”. Pomyślałem: „Super! Spróbuję”. Złożyłem podanie, potem był rodzaj testu; oczywiście byli inni chętni, o wiele lepiej znający angielski niż ja – jak wiesz, jestem Holendrem – ale w końcu dyrektor Królewskiego Instytutu Antropologicznego wybrał mnie. Instytut jest wydawcą „Anthropology Today”. Takie pismo o bieżących tematach, pytaniach, wydarzeniach w antropologii to był pomysł poprzedniego dyrektora, Jonathana Bentalla; Edmund Leach zapisał pewną kwotę, za którą sfinansowano rozruch pisma, ale przez pierwsze 15-18 lat Instytut do niego dokładał. Dopiero od jakiegoś 2001 roku nakład nagle wzrósł radykalnie w związku z elektronicznym dostępem do czasopisma. Dzisiaj „AT” ma już ugruntowaną pozycję, także w Ameryce, właściwie na całym świecie.

Czyli jesteś z „AT” związany od początku jego istnienia?

Tak. Bo to jest praca, która naprawdę przynosi satysfakcję. Dla mnie „AT” oznacza, że jestem w kontakcie ze wszystkimi – od wielkich nazwisk po najmłodszych w naszym antropologicznym światku. To naprawdę fajne, jak widzisz młodych ludzi z pomysłami, przekonanych o tym, co chcą napisać. I coś z tego wychodzi. „AT” pomaga im w tym sensie, że ludzie mogą się o ich pomysłach dowiedzieć, zaczynają ich kojarzyć. Poza tym każdy numer robisz w ten sposób z nowymi ludźmi, z kimś innym. Naprawdę zależy nam na tym, żeby stanowić forum dla wszystkich, nie tylko dla wielkich i uznanych; także dla tych, dla których angielski nie jest językiem ojczystym. Zależy nam na materiałach z całego świata. Tymczasem na razie autorzy są jakby nieśmiali. Może myślą, że trzeba tutaj kogoś znać; albo że są jakieś specjalne kryteria akceptacji tekstów. Tymczasem liczy się wyłącznie temat. Czy ludzie będą chcieli o tym czytać? I czy wnosi to coś do szeroko rozumianej antropologii? To prawda, że język może tutaj być pewna przeszkodą, bo jeżeli coś jest potrzebne szybko i nie ma czasu, żeby polerować czyjąś angielszczyznę…

No tak, najlepiej wobec tego, żeby przysyłali wam teksty podróżujący po świecie Brytyjczycy…

He, he! Nie, właśnie że nie. Najlepiej, gdyby to byli ludzie zorientowani w tym, co może czytelnika „AT” zainteresować, ale proponujący różne perspektywy spojrzenia; i którzy po prostu poprawnie wyrażają się po angielsku. Jak wasi doktoranci: wiedzą, co się dzieje na świecie, co robią inni antropolodzy, prowadzą badania, bywają tu i tam na różnych konferencjach, mają świadomość, co się dzieje. W takiej sytuacji wcale nie jest trudno napisać artykuł. Jeżeli człowiek nie jeździ, jest zamknięty w świecie własnego języka, nie ma żadnej wymiany ze światem poza granicami tego, co „moje” – oczywiście nie będzie wiedział, co napisać. Trudno przecież wiedzieć, co może zainteresować publiczność, której się nie zna.

Powiedziałeś, że do „AT” trafiłeś w 1983 roku prosto z badań terenowych. Co to były za badania? Gdzie je prowadziłeś?

W Birmie. To były badania do doktoratu, który pisałem o birmańskim buddyzmie. Studiowałem literaturę birmańską i antropologię w SOAS [School of Oriental and African Studies w Londynie]; z Birmą jestem związany przez badania terenowe już od trzydziestu lat – pierwszy raz pojechałem tam w teren zbierać materiały do licencjatu. Po takim czasie nie można już o badanym społeczeństwie myśleć tak, jakby było czymś zewnętrznym w stosunku do ciebie. Taki kawał życia spędziło się na pisaniu o nim, zastanawianiu się, pracy z tamtymi ludźmi, że staje się to jakby innym sposobem twojego własnego myślenia.

A czego konkretnie dotyczył twój doktorat?

Pisałem o jednej z buddyjskich tradycji medytacyjnych – vipasana. To specyficzny rodzaj kontemplacji. Oznacza „widzieć na wiele sposobów”. Polega na retrospektywnym oglądzie własnego życia, co jest najszybszą drogą do zrozumienia życia jako zjawiska uwarunkowanego przez różne sytuacje, przez otoczenie; do zrozumienia jego warunkowej natury. W Birmie vipasana zyskała popularność po opanowaniu kraju przez Anglików. To zainteresowanie łączy się więc z kolonializmem. A także z więzieniem. Ludzie w więzieniach praktykują vipasana. Aung San Suu Kyi ją praktykuje. Napisałem pracę w 1990 roku; Aung San Suu Kyi znalazła się później w areszcie domowym. Wtedy zdałem sobie sprawę, że vipasana jest częścią współczesnej polityki. Ona i jej towarzysze praktykują ją w areszcie; pozostają w bardzo zażyłych stosunkach z nauczycielami tej techniki.

Dlaczego więc jest ona tak związana z kolonializmem? Mówi się, że król po zwycięstwie Anglików miał powiedzieć, że jego królewskie życie bez medytacji to jak curry bez soli. Wezwał więc mnichów, żeby go nauczyli tej techniki medytacyjnej. Jeden z tych mnichów został nawet ministrem spraw wewnętrznych; napisał wiele książek o tej technice; był jednak tak niesubordynowany, że król go w końcu skazał na banicję ze stolicy. Tam, na wygnaniu w lesie, napisał wiele książek o medytacji. I zastanawiał się w nich także nad cudzoziemcami, którzy przybywali do Birmy: „oni mają ata, »ja« – pisał – a my nie mamy »ja«”.

No właśnie, czy mógłbyś porównać vipasana z europejską tradycją psychoanalizy? Ona przecież także polega na retrospekcji.

Psychoanalitycy często używają vipasana. Współcześnie używa się jej także w więzieniach w Ameryce i w Indiach przy reedukacji więźniów. Dzięki tej technice udaje im się zrehabilitować we własnych oczach, bo pozwala ona spojrzeć na siebie w inny sposób. W rzeczywistości jest to technika ceniona i ma dziś swoje miejsce w psychoterapii na całym świecie i w terapii więźniów. W Indiach na przykład praktykują ją zarówno więźniowie, jak i strażnicy. Oczywiście są różnice. W psychoanalizie chodzi przede wszystkim o osiągnięcie pewnej stabilności, równowagi; podczas gdy w buddyzmie oczywiście cel medytacji związany jest z zagadnieniem kosmologii. W buddyzmie zarówno niebo, jak i piekło są stanami niepożądanymi. Niebo nie chroni cię przed cierpieniem, bo też się odrodzisz: odradzają się nawet bogowie. A odradzając się, podlegasz zmianie i nie ma nic trwałego. Chodzi więc o to, żeby uniknąć zarówno piekła, jak i nieba. W ten sposób całkowicie zmienia się dyskurs o utopii. W buddyzmie chodzi o to, żeby całkowicie wywikłać się z kosmologii. W psychoanalizie natomiast uważa się, że po osiągnięciu równowagi możesz być szczęśliwy. Vipasana w rzeczywistości uczy nie przypisywać rzeczom wartości. W buddyzmie są dwie techniki, które w przybliżeniu odpowiadają medytacji i kontemplacji. Vipasana jest bliższa kontemplacji: polega na otwarciu zmysłów, całkowicie; nie próbuje panować nad ciałem czy zmysłami. Ale zmysły są połączone z umysłem. Chodzi o to, żeby zrozumieć psychologię percepcji i to, jak przekłada się ona na działanie, które tworzą twoją, zmienną w czasie, tożsamość; bo stajesz się tym, co robisz, co myślisz. Obserwując te najdrobniejsze poruszenia zmysłów i to, jak ulegają przekształceniu i prowadzą od jednego stanu świadomości do drugiego, dostrzegasz tę nietrwałość. Widzę, słyszę. Przychodzi, odchodzi. Nie przykładasz do tego wartości. To się generalnie osiąga dzięki vipasana. Dlatego można ją praktykować w więzieniu, żeby zachować zdrowe zmysły. Chodzi o to, że pobyt w więzieniu przypomina stan świadomości ograniczenia zmysłów, jaki zyskuje się dzięki vipasana. Czyli to dobra okazja, żeby ją praktykować. Kolonializm był dla Birmańczyków takim doświadczeniem więzienia; wtedy pojawiło się powszechniejsze zainteresowanie vipasana.

A praktyka antropologii? Co skłania ludzi, żeby ją uprawiać?

Myślę, że w ostatecznym rozrachunku jest to jakiś rodzaj humanizmu.

Co to jest humanizm?

Humanizm w takim znaczeniu, że do pewnego stopnia współczujemy z innymi ludźmi.

Czy to naukowe? Mówić o współczuciu?

No właśnie. Czy to naukowe? Oto jest pytanie. Myślę, że antropologia nie jest naukowa w znaczeniu, w jakim wielu ludzi ten termin rozumie. Brakuje jej przedmiotu w takim znaczeniu, w jakim mają go inne nauki; ale z drugiej strony w moim odczuciu nie ma go także zoologia – mam taki właśnie stosunek do zwierząt; dlatego jestem weganinem, ale to już inna sprawa – w ostatecznym rozrachunku chodzi tutaj o jakiś rodzaj humanizmu. Popatrz na przykład na kwestię niewolnictwa. Być może w XVIII w. można było usprawiedliwiać badanie ludzi jako rzeczy, jako własności; zawsze jednak w pewnym momencie musisz mieć swoje zdanie i musisz ocenić, czy coś jest dobre, czy złe; a twój osąd zależy zawsze od czasu i miejsca: gdzie mieszkasz, jaki jest twój sposób życia, czy ci ludzie stanowią dla ciebie zagrożenie; więc w ostatecznym rozrachunku, jeżeli nie widzisz żadnego podobieństwa między sobą a ludźmi, których badasz, jeżeli ich nie lubisz albo nawet wręcz nie znosisz, albo się ich boisz – trudno się spodziewać po twoich badaniach jakichś oszałamiających wniosków; albo dojdziesz do wniosków, które mogą być wręcz niebezpieczne, bo można ich będzie użyć w polityce do usprawiedliwienia bardzo różnych rzeczy. Teraz przecież jest problem współpracy antropologów z armią amerykańską w Iraku. I teraz doszliśmy do momentu, kiedy mówi się nam, że ratują oni życie – ale czyje życie ratują?

Tak, w amerykańskiej antropologii współpraca z wojskiem ma długą tradycję, sięgającą II wojny światowej… W antropologii toczy się już od pewnego czasu dyskusja o etyce naszej dyscypliny.

Z mojego punktu widzenia antropolog jest trochę podobny do prawnika: jeżeli uważasz z góry, że podsądny jest winny, nie powinieneś brać tej sprawy. Oczywiście nie chodzi o jednoznaczny podział na czarne i białe; to o wiele szersza i bardziej złożona kwestia – chodzi jednak o to, czy naprawdę potrafisz pracować z ludźmi, których chcesz opisać; czy ich lubisz, czy też nienawidzisz – to przecież bardzo wiele zmienia, a w antropologii nie mówi się o tym zbyt wiele.

Masz rację, mówi się o procedurach, etyce wywiadu, ale nie o emocjach, które towarzyszą każdym badaniom antropologicznym.

Bo to jest subiektywne. Nie bardzo można to ująć teoretycznie. I nie wiadomo, gdzie by nas mogło zaprowadzić. Dlatego sądzę, że antropologia, przynajmniej na poziomie praktyki, musi podejmować decyzje, które niekoniecznie dają się uzasadnić naukowo i ująć w ramy teoretyczne. To są bardzo osobiste decyzje antropologa i dlatego pojawia się kwestia stosunku do tematu; pytanie o to, jakiego rodzaju związek nas z nim łączy: czy na przykład pracujemy na zlecenie wrogiego rządu – wtedy sprawa robi się bardzo problematyczna i nie sądzę, by coś takiego można było nazywać antropologią.

To praktyka antropologiczna, a co z teorią?

Myślę, że wielu z tych rzeczy po prostu nie da się ująć teoretycznie, bo to jest sposób, w jaki idzie się przez życie i podejmujesz decyzje, pragmatyczne decyzje życiowe. Nie zawsze to ty sprawiasz, że coś się dzieje, czasem po prostu się dzieje. A ty dokonujesz wyborów. Właściwie nie nazwałbym chyba antropologii nauką. Ma ona o wiele więcej do powiedzenia o wartościach niż o twierdzeniach naukowych. Oczywiście, jeżeli weźmiemy razem antropologię fizyczną, genetykę – tak, istnieje w antropologii tradycja naukowa. Myślenie teoretyczne jest rodzajem nośnika: historycznie to ono przenosi temat dalej; jednak tym, co popycha do przodu człowieka, jest praktyka. Teoria jest rodzajem kontemplacji; w moim wypadku vipasana jest sposobem teoretyzowania, choć w zasadzie jest ona połączeniem teorii i praktyki, bo to przez zaangażowanie w praktykę pojawia się zrozumienie teoretyczne. My je oddzielamy od siebie; sądzę jednak, że w tradycjach kontemplacji te dwie rzeczy bardzo się do siebie zbliżają, są jednym i tym samym. Chciałbym kiedyś napisać o antropologii i vipasana jako o dwóch przeciwstawnych tradycjach, które przebudziły się w epoce kolonialnej, a pobudką była idea podróży i chęć, żeby widzieć rzeczy takimi, jakimi są. Są jak przeciwstawne siły u ludów o zupełnie odmiennej perspektywie. Tak naprawdę myślę, że antropologia jest tworem naszego czasu, podobnie jak podróżnik, urzędnik kolonialny, misjonarz mieli swoją epokę. Ich perspektywa jest zupełnie inna, ale żadne spojrzenie nie jest ostateczne. Sądzę, że przyszłość stworzy coś nowego, co będzie lepiej do niej dopasowane. Nie wydaje mi się, żeby antropologia miała zagwarantowane jakieś stałe miejsce w dziejach.

A co ma stałe miejsce?

Sądzę, że nic nie jest stałe i niezmienne.