Op. cit.,

Kwestia transplantacji organów zapewne kojarzy się wielu z działającym na wyobraźnię filmem 21 gramów. Jaka w rzeczywistości jest waga przeszczepionego mięśnia sercowego? Z „racjonalnego” punktu widzenia będzie to pewnie z pół kilo. A ile ważą relacje społeczne przeszczepiane wraz z organem?

W swoim słynnym eseju zatytułowanym Pytanie o technikę Martin Heidegger starał się uchwycić istotę współczesnej technologii. Jego zdaniem natura technologii nie daje się sprowadzić do technicznych wytworów – poszczególnych urządzeń, mechanizmów itd. Jest to coś więcej, to raczej rodzaj episteme, czyli wiedzy. „Technika jest sposobem odkrywania”. Najważniejszy (dla antropologa) wniosek płynący z Heideggerowskich rozważań jest taki, że technologia nigdy nie jest przezroczysta, a technologizacja zawsze powoduje dalsze rekonfiguracje w sposobie rozumienia świata, a więc w obrębie danej „kultury” jako całości. Przekształcenia w kontekście pokrewieństwa są jedną z możliwych rekonfiguracji.

Czy medycyna to technologia?

Podstawową i najważniejszą cechą nowoczesnej techniki jest to, że przekształca ona naturę (a zatem wszystko to, co potocznie jest traktowane jak natura, znaturalizowane) w tak zwane zasoby – pisze Heidegger. Mają one wartość wyłącznie wtedy, jeśli mogą być wykorzystane w przyszłości do dalszej technologizacji. W ten sposób technologia staje się swoim własnym celem. Należy to wiązać z tym, co pisał o biomedycynie przedstawiciel nurtu krytycznej antropologii medycznej Artur Kleinamann: „biomedycyna [która jest oczywiście rodzajem technologii] uosabia ideę postępu tradycyjną dla Zachodu […]. Tradycyjne moralne cele leczenia zostały zastąpione technicznymi i biurokratycznymi […]. Idea postępu oraz oczekiwania z nią związane skutkują szokującym twierdzeniem, że ostatecznie sama śmierć może stać sie wyleczalna lub przynajmniej zagospodarowana przez medycynę [medically managed]”. Zachodnia idea postępu daje się sprowadzić do następującego założenia: jeśli technologia czyni coś możliwym do realizacji, to musi to zostać zrealizowane. I prawdopodobnie będzie zrealizowane, bez względu na koszty. W ten sposób wszystko, włączając zgon (oraz jego odwrotność – potencjalność życia), zostaje zagospodarowane przez medycynę i jako takie zamienione w Heideggerowskie zasoby.

Wynalazek śmierci mózgowej

Wynalezienie nowego rodzaju śmierci, śmierci mózgowej, w miejsce tradycyjnej, namacalnej śmierci orzekanej w momencie zaniku akcji serca i pracy płuc, może być dobrą ilustracją tego procesu. Śmierć mózgowa jest stosunkowo młoda, gdyż pojawiła się – najpierw jako kategoria prawna, potem potoczna – dopiero pod koniec lat 60. XX w. Jak w swoich tekstach poświęconych wynalezieniu i skutkom śmierci mózgowej pisze Margaret Lock, nowa definicja śmierci musiała zostać sformułowana z uwagi na rozwijającą się technikę transplantacji: skądś trzeba było brać organy do przeszczepów. Skutkiem tego z kolei była cała nowa gałąź technologii medycznej: zarządzanie – lub w innej wersji: „opiekowania się” (taking care of) – żywymi trupami ludzi zmarłych śmiercią mózgową. W praktyce oznaczało to (i oznacza nadal) konieczność podtrzymywania pracy działających organów – czyli płuc, serca, nerek itd. – u oficjalnie (teoretycznie) nieżywych pacjentów, popodłączanych do skomplikowanej aparatury podtrzymującej „życie” w ich narządach. Ciała większości z nich pozostają ciepłe, serca bijące, skóra zaróżowiona. Klatka piersiowa rytmicznie podnosi się i opada dzięki respiratorowi. Wyglądają na pogrążonych we śnie. Taka „śmierć” jest mało zdroworozsądkowa (intuicyjna). Wywołuje dysonans poznawczy i lęk wśród członków rodzin. Niechętnie podpisują oni zgody na nieodwracalny koniec, jakim jest wypreparowanie organów z podłączonych do aparatury żywych zwłok, często mają wrażenie, że sami ostatecznie uśmiercają w ten sposób swoich krewnych. Nagła szokująca śmierć kogoś bliskiego (największa grupa dawców organów to młodzi ludzie, ofiary tragicznych wypadków), której finałem jest przeszczep fragmentów ciała do organizmu kogoś obcego, nie daje poczucia „zamknięcia” czy rytualnego przypieczętowania straty – pisze Lock. Z tego też powodu częstym zjawiskiem jest poszukiwanie anonimowych biorców przez rodziny dawców, a także np. tworzenie wirtualnych cmentarzy dawców w Internecie, gdzie przynajmniej z pozoru śmierć bliskiego jest jakoś zakotwiczona, urealniona i usensowiona. Jednak zdaniem Lock tego rodzaju praktyki nie odwrócą zasadniczego, niepokojącego faktu: że zawłaszczona przez kastę specjalistów medyków śmierć przestała być przede wszystkim zjawiskiem społecznym. Z punktu widzenia lekarzy zwłoki stanowią rezerwuar organów (służących do ratowania życia innych uleczalnie chorych pacjentów). Tymczasem konieczność pozyskiwania organów do przeszczepów przeszła jako oczywistość bez większej refleksji – zgodnie z paradygmatem postępu (to znaczy, skoro można, to trzeba to zrobić). Cierpienie rodzin dawców, które prawdopodobnie w ten sposób zostało wzmocnione, nie jest postrzegane jako racjonalny argument przeciw.

Organ-jako-Inny

Wkrótce jednak okazało się, że pacjenci zmarli śmiercią mózgową oraz ich organy cechuje zbyt duża dawka ambiwalencji, by można było ich i je zredukować do zasobów i niczego więcej. Mimo wysiłków ze strony nosicieli dyskursu medycznego, by jeszcze bardziej irracjonalizować, medykalizować i patologizować reakcje ludzi na przeszczepy (diagnozy: psychoza, depresja itd., co wiąże się z ordynowaniem leków) oraz ich interpretacje tych zabiegów, przepaść pomiędzy logiką biomedyczną a logiką rodzin dawców i biorców organów nie dawała się zasypać. Dyskurs biomedycyny utrzymuje, że „serce to po prostu pompa, organy to tylko mięśnie, części zamienne” – pisze Lesley Sharp. Tymczasem pozostali aktorzy (biorcy, dawcy i rodziny obu stron) postrzegają organy jako „przedmiot i Innego jednocześnie” lub też jako kompleks „organ-jako-dawca”. Organ jawi się jako metonimia całej osoby i jako taki zawiera w sobie również relacje społeczne, które dany podmiot miał za życia.

Organ ucieleśnia w szczególności związki pokrewieństwa, ponieważ są one w intymny sposób związane z konstrukcją więzi zapośredniczonych przez cielesne substancje. W tym sensie rodzina ma „prawo” do „swojego” organu. W związku z tym przeszczepienie organu do innego ciała musi powodować rekonstrukcję (rekonfigurację) więzi pokrewieństwa. I tak, jak pisze Sharp, „dawcy często dążą do zbudowania długotrwałych relacji pokrewieństwa” z biorcami i ich rodzinami. Nie należy do rzadkości, by „krewni dawcy poszukiwali swojej nowej »rodziny«”. Czasem nawet zdarza się, że „dawcy usiłują przejąć kontrolę nad biorcami, wykorzystując do tego więzy fikcyjnego pokrewieństwa […] pragną oni reaktywować więzi rodzinne, które niosą ze sobą specyficzny zestaw społecznych zobowiązań”. Czasami to się udaje i powstaje długotrwała relacja z biorcą, w obrębie której powszechnie stosowana jest terminologia pokrewieństwa.

Konstrukcja pokrewieństwa

Dla przykładu: obserwując jedno z polskich forów internetowych używanych przez osoby po przeszczepach, natrafiłam na zjawisko, które można by nazwać „efektem bliźniąt” wśród biorców nerek. Otóż te osoby, które otrzymały nerkę od tego samego, zmarłego śmiercią mózgową dawcy, w większości przypadków były operowane w tym samym czasie, w tym samym szpitalu i zazwyczaj dochodziły do siebie po operacji na tym samym oddziale, nazywały siebie nawzajem siostra bliźniaczka czy brat bliźniak. Wszystko wskazuje na to, że niektóre z nich stworzyły bardzo bliskie więzi, jakby były rodzeństwem od urodzenia. Choć Sharp używa w odniesieniu do tego rodzaju zjawiska terminu „pokrewieństwo fikcyjne”, nasuwa się pytanie: co w tym fikcyjnego? Jeśli to pokrewieństwo jest fikcją, to czym jest tzw. prawdziwe pokrewieństwo? Czy przypadkiem nie jest tak, że każde pokrewieństwo jest do pewnego stopnia fikcyjne, skoro jest społeczną konstrukcją, kulturową interpretacją biologii? A skoro tak, określenie „fikcyjne” w tym wypadku jest trudne do utrzymania. Tym bardziej że w tej konkretnej wersji pokrewieństwa spełniony jest kluczowy warunek zachodniej koncepcji pokrewieństwa, czyli powiązanie cielesne (za pośrednictwem rzeczonego organu). Tu jednak relacje społeczne zostają zapośredniczone nie tylko przez fragmenty tkanek, ale też – przede wszystkim – przez technologię, która umożliwia tego rodzaju wymianę.

Przykład transplantologii w wymiarze biomedycznym i nieprzystającym do niego wymiarze kulturowym dobrze ilustruje „nienaturalność” nowoczesnego pokrewieństwa i odbiera argumenty esencjalistom, którzy starają sie dowodzić, jakie powinno być prawo regulujące (pośrednio i bezpośrednio) pokrewieństwo, odwołując się do „natury”. W (późnej) nowoczesności natura została przynajmniej po części zastąpiona samonapędzającą się technologią. Być może w nieodległej przyszłości pokrewieństwo zacznie w dużo większym stopniu być postrzegane jako wciąż kulturowa interpretacja, lecz tym razem techniki, a nie „natury”. Już dziś bowiem technologia ma olbrzymi wpływ na przekształcenia tych sfer życia, które są w najwyższym stopniu kulturowo znaturalizowane.

Opcity: Martin Heidegger, Pytanie o technikę (w: Technika i zwrot); Arthur Kleinman, What is Specific to Biomedicine? (w: Writing at the Margin: Discourse Between Anthropology and Medicine; Margaret Lock, Death in Technological Time: Locating the End of Meaningful Life(„Medical Anthropology Quarterly” nr 10(4), 1996), („Inventing a New Death and Making it BelievableAnthropology & Medicine” nr 9(2), 2002); Lesley A. Sharp, Organ Transplantation as a Transformative Experience: Anthropological Insights into the Restructuring of the Self(„Medical Anthropological Quarterly” nr 9(3), 1995), Commodified Kin: Death, Mourning, and Competing Claims on the Bodies of Organ Donors in the United States („American Anthropologist”, nr 103(1), 2001).