Op. cit.,

Głównym celem niniejszego szkicu jest analiza mechanizmów subwersywnej, a więc „wywrotowej” w ujęciu Judith Butler, władzy kobiecej funkcjonującej w ramach męskocentrycznych struktur symbolicznych. Przedmiotem refleksji uczynię wywiad pogłębiony z osiemdziesięcioletnią gawędziarką ludową Zofią, dotyczący wiedzy kobiecej. Kontekstem interpretacyjnym będą wybrane teksty pieśni ludowych z terenu Małopolski.

Oba źródła: wywołane (wywiad) i zastane (pieśni) traktuję jako równorzędne teksty kultury. Taką triangulację materiału badawczego uprawomocnia jego funkcjonalna i symboliczna specyfika: Foucaultowska tożsamość wiedzy i władzy. Odpowiedź na pytanie „Jak powinna żyć kobieta i co powinna wiedzieć?” znaleźć można zarówno w ustnych wypowiedziach badanych, jak i w tekstach pieśni, zebranych w większości od kobiecych informatorek przez Tadeusza Wędzichę, redaktora tomu Pieśni ludowe z krakowskiego. Ta krążąca w obu źródłach „wiedza” stanowi bowiem kulturowy skrypt „bycia kobietą” z małopolskiej wsi. Inaczej mówiąc: wypowiedzi te są dostępnym poprzez tekst mówiony i pisany, skodyfikowanym uniwersum symbolicznym małych społeczności lokalnych z terenu Małopolski. W świetle tak rozumianego doboru źródeł, osiemdziesięcioletnia rozmówczyni jest także swoistą „bazą danych” podręcznej wiedzy kobiecej i funkcjonuje niejako w konwencji po ewolucjonistycznemu definiowanego „przeżytku” – śladu społeczności przednowoczesnej w ponowoczesności. Wypowiadane przez nią sądy odnoszą się bowiem do świata społecznego istniejącego obecnie w jej własnej jednostkowej świadomości oraz dostępnego (jako konstrukt społeczny) poprzez inne, zebrane w pracy Wędzichy, teksty kultury. A zatem ich referencyjność odnosi się do świata przekonań i wartości aktualnych mniej więcej do drugiej połowy XX wieku.

Strategia Penelopy

W horyzoncie poznawczym analizowanych tekstów kultury kobiecość wiedzy jest faktem społecznym konstruującym ,,mikrokultury” (mikrouniwersa symboliczne) wewnątrz dominujących dyskursów władzy, także w wymierających formach „mentalności ludowej”. W diagnozie tej uwidacznia się zasada „kobiecego radzenia sobie” jako „chroniczny inny” w męskocentrycznym społeczeństwie. Za Marią Janion można mówić o „kobiecym duchu inności”, pozwalającym kobietom tworzyć alternatywne formy rozumienia i tematyzowania świata społecznego, będące strategią biernego lub czynnego sprzeciwu wobec patriarchatu. Status ontyczny tak definiowanej wiedzy kobiecej narzuca badaczowi społecznemu szereg pytań ogólniejszych, problemów badawczych o zasięgu szerszym niż temat niniejszego szkicu. Czy formy wiedzy kobiecej stanowią uniwersalny kulturowo dyskurs oporu? Jak tropić ślady kobiecego języka przednowoczesnej wiedzy w ponowoczesności? Czy wiedza przekazywana ustnie jest kobiecą strategią ekspresji, palimpsestową motywacją poznawczą kobiet różnorodnych formacji kulturowych?

Pragnąc opisać kondycję społeczną owej kobiecej wiedzy nie sposób pominąć jej potocznego – w ujęciu Harolda Garfinkela – charakteru. Otóż ta potoczność to jej „codzienność”, „podręczność”: formy symboliczne nabywane w procesie socjalizacji. Krystyna Kłosińska jako przykład upłciowionej wiedzy kobiecej przytacza plotkę – subwersywny element alternatywnie i performatywnie konstruowanego świata społecznego. Nasuwa mi się w tym ciągu skojarzeniowym obraz z Odysei Homera; moment, gdy oczekująca Penelopa wykorzystuje plotkę głoszącą, że Odys przeżył, do symbolicznego przewartościowania patriarchalnej aktywności zalotników. Całun tkany za dnia i pruty nocą jest, jak sądzę, nośną metaforą kobiecego modelu wiedzy w społecznościach patriarchalnych. To aktywność niewidoczna, ale jakże progresywna i samoświadoma. Wiedza kobieca będąca przemyślaną strategią społecznej subwersji.

Kobiecy performans: historia życia

Na pytanie: „Jak powinna żyć kobieta i co musi wiedzieć?” osiemdziesięcioletnia rozmówczyni odpowiada swoją historią życia. To z tej przedstawianej niepewnie opowieści, podsumowanej frazą „ale co w tym jest ciekawego”, wyłania się formuła „opowiadania o losie”. „Los kobiety” oznacza tu „radzenie sobie w życiu mimo wszystko” i układa się w przypadku Zofii w triadę doświadczenia typu „wychowanie domowe (wraz z pracami pomocniczymi) – «służba» (płatna posługa w mieście) – małżeństwo”. Podstawową maksymą, owym podręcznym uniwersum symbolicznym wiedzy kobiecej, jest zasada: „kiedy kobieta wie, jak żyć, to żyje dobrze”. Dobrze, czyli spokojnie, w małżeństwie, w wierze w sens swego losu. W tej pozornie dość opresyjnej wobec kobiety wizji świata społecznego dostrzec możemy jednak bardzo mocne przekonanie, iż znajomość reguł „gry kulturowej” daje szansę projektowania strategii oporu, chociażby rezygnacji z oferty małżeństwa i pozostania „na służbie” lub „szukania mieszkania w mieście na stałe”. To ważna cecha sentencji, które udostępniła mi Zofia. W jej kolejnych wypowiedziach owa ujmująca sentencjonalność wiedzy – „kobiece” maksymy – to skrócone scenariusze biografii kobiety z podkrakowskiej wsi. Tworzą one swoisty etos kobiety działającej świadomie właśnie w obliczu reguł ją ograniczających. Skoro kobieta „poszła na służbę, bo wolała służyć niż robić w polu” i wie, że „jak się ślub weźmie, trzeba ze służby odejść”, zna już mapę mentalną swego bycia w społeczeństwie, kiedy zostanie żoną. Znajomość reguł jako kulturowych „oczywistości” umożliwia świadomą grę z owymi regułami. Jedną z tych zasad „bycia żoną” odnajdujemy także w zbiorze Tadeusza Wędzichy. W pieśni (tzw. taniec śtajer) pod tytułem redaktorskim Dobry wieczór moja żonko kobieta w formie mężowskiego wyrzutu otrzymuje następującą instrukcję, skrypt zachowania:

Dobry wieczór moja żonko, po coś tu przyszła,
jak ciebie ręka boska za mną przyniesła,
czy cie niesie z nieba Bóg,
czy zapłacisz za mnie dług
dobry wieczór moja żonko, po coś tu przyszła.

Kobieta, zostając małżonką, znika jako indywidualna osoba z przestrzeni symbolicznej wsi i staje się strażniczką stałości związku ze wszystkimi tego konsekwencjami (takimi jak chociażby doprowadzenie do domu nietrzeźwego męża lub spłata jego długów). Interesujące jest postrzeganie owej kobiety przez męża jako spersonifikowanej moralności, narzędzia woli Boga. W wywiadzie konstrukcja kobiecej biografii odsłania także i tę właściwość. „Życie kobiety ma być przez nią układane, mąż musi myśleć o czym innym” – stwierdziła Zofia. I tu właśnie źródło „kobiecego rządzenia”, bo „męża trzeba ułożyć”.

Tak więc „te, które wiedzą, jak gospodarzyć, gospodarzą z nim dobrze”. Nabyciu tej wiedzy służy także czas „bycia na służbie w mieście”, czas wyjęty z reguł rodzicielskiej kontroli kobiecości. W tym genderowym interwale młode kobiety miały prawdopodobnie jedyną szansę nieskrępowanej refleksji nad jakością „bycia kobietą”. Zofia wspominała przede wszystkim „niedzielne rozmowy z koleżankami, które po ślubie nie miały już żadnej wiadomości o sobie”. Sama struktura jej wypowiedzi to odgrywany wobec siebie samej performans życia „dobrze przeżytego”. Moja rozmówczyni po raz pierwszy właśnie w sytuacji wywiadu „opowiadała od początku do końca życie”. Dziwiło ją moje zainteresowanie. „Nie miała dzieci, co tu opowiadać”...

Dziedziny kobiecej wiedzy

Z przestrzeni symbolicznej tekstu wywiadu oraz zbioru pieśni wyłania się fenomen ustrukturyzowania „kobiecej” wiedzy podręcznej w trzy główne grupy zagadnień: ciało, obyczaje oraz drogi życiowe. Zagadnienia te tworzą niejako podręcznik rozważnego „bycia kobietą”, rezerwuar jej codziennej decyzyjności. Oznacza to, iż proces genderowania wiedzy na „kobiecą” i „męską” uznawany jest przez przedstawicieli społeczności małopolskich wsi za „oczywisty”, a więc zgodny z normą społeczną. Znajomość tej normy pozwalała kobietom na próby negocjacji.

W wywiadzie pojęcie „ciała” zrównane jest symbolicznie z werbalizowaną koncepcją „urody”. O „brzydkim ciele” Zofia mówi peryfrastyczną maksymą: „Na ładne psi srają, a na brzydkim chleb się rodzi”. „Uroda” kobiety ma znaczenie w okresie przedmałżeńskim, po ślubie jej ciało redukowane jest do funkcji prokreacyjnej. Jeśli nie ma dzieci, zasada ta nie obowiązuje. Po prostu nie jest „babą” („baba” to „żona, która urodziła”). W tym kontekście nie dziwi fakt, iż najlepszymi kandydatkami na żony były na małopolskiej wsi kobiety „przeciętne”, bowiem ponadprzeciętna uroda to przyczyna społecznego wykluczenia. „Ładne” mają wymagania. Zofia przytoczyła mi niezwykle lapidarne świadectwo takiego waloryzowania kobiecej „urody”: „Choćbyś ty dziewczyno Kalwaryje miała, tobyś ją przepiła i przetańcowała!”.

Kalwaria Zebrzydowska, miejsce corocznego pielgrzymowania, funkcjonowała w świadomości małopolskich chłopów jako synonim dostatku i święta. Oprócz jawnej funkcji sakralnej pielgrzymek, Kalwaria była także miejscem ostentacyjnej, potlaczowej wręcz konsumpcji. To w Kalwarii kawalerowie kupowali pannom drogocenne podarki: korale i dewocjonalia. Do Kalwarii całymi rodzinami pielgrzymowali tylko ci, których stać było na opłacenie zastępstwa w gospodarstwie, oraz młodzież w wieku prokreacyjnym. Peryfraza „przetańcować Kalwarię” relacjonuje więc maksymalny zbytek, którego oczekują ładne panny od swych przyszłych małżonków. „Uroda” dewaluuje małżeńsko zarówno bogate, jak i biedne kandydatki na żony. „Bogate, bo były zbyt drogie i nie lubiły robić w polu”, biedne – „bo były niegospodarne, bo cały czas myślały o sobie”. Reasumując wywód mojej rozmówczyni: „urodna bogata” była dla większości kawalerów niedostępna, gdyż rodzice „chcieli ją bogato za mąż wydać”, „urodna biedna sama się ceniła”. „Uroda” utrudniała kobiecie życie, czyli szansą na dobre samopoczucie i względnie wysoką pozycję matrymonialną stawała się „średniość”, cecha powszechna.

Odpowiedź na społeczne pomówienie o „urodę”, intrygujący akt kobiecej subwersji i samodecyzyjności, odnajdujemy w tekście pieśni Mówią o mnie, żem ładna. Kobieta zapowiada w niej ofiarowanie swej „urody” temu, kogo uzna za godnego i wartościowego człowieka:

Mówią o mnie, żem ładna,
nie nowina mi żadna
bo się myję o wschodzie,
drobną rosą w ogrodzie.

Mówią o mnie ci sami,
że ja gardzę chłopcami
broń mnie Boże od tego
bym nie miała żadnego.

Ja chcę chłopca takiego
Dobrego, uczciwego
co go widzę w niedzielę
na mszy świętej w kościele.

Jak takiego dostanę,
żoną jego zostanę
będę kochać nad życie
wtenczas wszyscy ujrzycie.

W ten sposób deklaracja bycia świadomą swej „urody” staje się de facto manifestacją prawa do wyboru satysfakcjonującego partnera, zaś „uroda” – wstępnym kapitałem kulturowym, który powinien zapoczątkować autentyczną więź emocjonalną. Kobieta samoświadoma stawia swemu przyszłemu partnerowi precyzyjne wymagania światopoglądowe, moralne i osobowościowe. Praca nad „urodą” to zapowiedź zdolności do bycia decyzyjną i niezawodną małżonką. „Urodna” i „niewzgardzająca” dziewczyna ma prawo wybierać spośród kandydatów!

Obyczaje

W tekstach poddanych analizie przyzwolenie obyczajowe na względnie dużą decyzyjność kobiet może zaskakiwać bezpośredniością i radykalizmem. W pieśni Już mi minęło dwadzieścia latek młoda kobieta jawnie krytykuje niegodnych jej zdaniem, skompromitowanych kandydatów na męża:

Już mi minęło dwadzieścia latek
czas się zapisać w grono mężatek,
dalej chłopcy, dalej żywo, żwawego,
każda sobie z was wybierze jednego.

Kowala nie chce, bo bije młotem,
a mnie by głowa bolała potem,
bo ten kowal w kuźni bije, bo musi
za kowala nikt mnie przecież nie zmusi.

Murarza nie chce, bo gline drepce,
koszule zbrudzi, mnie się prać nie chce,
a ja młoda jak jagoda, mój Boże,
a murarza za małżonka, broń Boże.

Stolarza nie chce, bo robi trumnę,
tylko by czekał kiedy ja umrę,
bo ten stolarz trumny robi, nieboże,
za stolarza ja nie pójdę, mój Boże.

Pisarza nie chce, bo zapisuje,
jak z panienkami często flirtuje,
bo ten pisarz, pisareczek, uczony,
niech se weźmie pisareczke za żone.

Trudno nie przyznać owej „wybrednej pannie” samoświadomości i poczucia własnej podmiotowości. Warto zwrócić uwagę także na ironiczność owego dyskursu, utrzymanego w popkulturowym klimacie „ponowoczesnego castingu”. Ironia – retorycznie podważająca ład – jest bowiem istotnym wskaźnikiem kulturowej subwersji. Podwójność mowy ironicznej daje szansę negocjacji uznawanych za oczywiste kulturowych, konstruowanych społecznie strategii życia.

Innym przykładem „kobiecej” subwersji jest obsceniczna w swej wymowie pieśń Baba chłopa odeszła. Jak się okazuje, nie tylko niezamężna panna może sobie pozwolić na rezygnację z niesatysfakcjonującego związku, ale i mężatka: „baba”, której mąż nie zapewnił wystarczającego spełnienia seksualnego, „bo nie umiał rzemiosła”, czyli arkanów ars amandi:

Kobieta ma – jak widać – prawo do kwestionowania „kompetencji małżeńskich” swego męża. A to już wyrazisty przykład wpływu wiedzy „kobiecej” na jej osobistą autonomię, świadome dążenie do pełnej satysfakcji w każdej dziedzinie życia, na ironiczną grę kulturowymi regułami subwersji. Ludowy model seksualności jawi się w tym świetle jako progresywny, wolny od opresji.

Kontrprzykładem względnej wolności obyczajów od społecznej kontroli jest natomiast maksyma: „pranie wieszać w niedziele, wstydu córek wiele”. Społeczna kontrola pracy i odpoczynku cenzuruje prace „kobiece”, ukazuje zatem przestrzeń prywatną w filtrze publicznej oceny. Z drugiej jednak strony moja rozmówczyni zwróciła uwagę, iż zakaz „niedzielnej pracy” był de facto gwarancją odpoczynku kobiet. W niedziele prace domowe i niekonieczne obowiązki gospodarskie należało zawiesić, bo „kobieta, która pracuje w niedziele, źle odpoczywa i nie liczy się z Bożym prawem”. A zatem i zakaz bywa gwarantem wolności „od”, przywilejem.

Drogi życiowe

Teksty kultury ludowej kodyfikują maksymy wiedzy potocznej o formach „kobiecości” i „męskości”. W związku z tym istnieją dwa standardy wiedzy: „kobiecy” i „męski”. Jak określała ten podział domen wiedzy osiemdziesięcioletnia Zofia, „kobieta uczy się w domu, mężczyzna uczy się w świecie”; dla obu kulturowych płci kariera życiowa jest równie trudna i wymagająca. Dziewczyny, które z braku perspektyw na wsi wybierają „kobiecą” służbę w mieście, narażone są na takie same niedogodności, jak młodzi mężczyźni pracujący w „męskich” terminach, a więc w zakładach czeladniczych.

W obliczu powojennego obowiązku szkolnego na poziomie podstawowym podziały na płcie kulturowe związane zostały w Małopolsce ze strategiami edukacji – „kobiecej” (domowej) i „męskiej” (szkolnej). Innymi słowy chłopcy uczęszczali zdaniem Zofii do szkoły „poważnie”, dziewczynki „od czasu do czasu”, ale i tak czekał ich podobny los – praca zarobkowa w mieście. Niektórzy z nich nawet nie szukali lokum w pobliskim Krakowie, lecz codziennie przebywali 20 kilometrów pieszo. Ta sytuacja często zachęcała ich do szybszego zawierania małżeństw i odchodzenia „ze służby” i „z terminów”. Ci nie mieli okazji zaznać miejskiego genderowego interwału „odłączenia od rodziny”. Ich życie wypełniało przede wszystkim skrajne fizyczne zmęczenie. Szczególnie poruszający wydał mi się los młodych mleczarek, dźwigających na własnych plecach do Krakowa pojemniki z mlekiem.

Nowszym wątkiem – sygnałem rozpadu małopolskich społeczności zamkniętych – stały się międzywojenne oraz powojenne kobiece migracje zarobkowe, przede wszystkim do Stanów Zjednoczonych i Szwajcarii. Kobiety podejmujące pracę za granicą uczyły się wolności i konieczności codziennych aktów decyzyjnych ze wszystkimi tego konsekwencjami. Otwarcie przestrzeni symbolicznej świata ich wartości poprzez realną przestrzeń emigracyjną naznaczone było bardzo często niechcianym macierzyństwem, wynikającym z braku elementarnej edukacji seksualnej. Utrzymanie ciąży, a następnie wychowanie dziecka, niejednokrotnie udawało się dzięki uzyskaniu przez kobiety minimalnej niezależności finansowej.

Jak relacjonuje Zofia: „te, które rodziły, pracowały i utrzymywały dziecko za granicą”. W tej trudnej szkole samodzielności triada „decyzja” – „działanie” – „wpływ” wystawiała „kobiecą” wiedzę na ciężką próbę katolickiego światopoglądu oraz, a może przede wszystkim, sił fizycznych koniecznych do pracy zarobkowej. Najtrudniejsza okazywała się konfrontacja powracającej samotnej matki z jej własną matką, babką dziecka. W pieśni Smutna ja se, smutna obraz „kobiecej” decyzji emigracyjnej jawi się szczególnie, przejmująco wyraziście. „Decyzja” okazuje się dyskursem wstydu:

Smutna ja se smutna, smutne moje życie,
mojej wesołości nigdy nie ujrzycie.

Wtenczas mnie ujrzycie z moją wesołością,
kiedy ja zobaczę czernichowski kościół.

Czernichowski kościół z czernichowską wieżą
kiedy mnie z Wielkich Dróg do domu powiezą.

Oj moja matulu, gotujcie już kaszę
wiozę wam pieniążki, wszystkie będą wasze.

O, moja matulu, wyjrzyjcież na pole,
wyjechałam sama, a wraca nas dwoje.

Jak matula moja okienkiem wyjrzała,
na widok Janusia rzewnie zapłakała.

Interpretacja dwuznacznych łez matki, której córka powraca, to niezwykłe świadectwo doświadczenia bólu, tęsknoty, rozumienia biedy własnego dziecka. Córka przynosząca dumę i radość ze zdobycia potrzebnych pieniędzy jest przecież „matką” swej macierzyńskiej rozpaczy samotności, porzucenia i – w perspektywie wsi – społecznego napiętnowania. Drogi życia kobiet, które podjęły decyzję o emigracji zarobkowej, bywają ścieżkami upokorzenia.

Czy tylko opresja? Gdzie były „szczeliny”?

W świetle przeprowadzonych analiz wiedza „kobieca” buduje swoistą kontrkulturę subwersywnych aktów decyzyjnych. Opresyjność patriarchalnych struktur społeczności zamkniętych, do których należała do połowy wieku XX małopolska wieś, była wielokrotnie przełamywana wewnątrzkulturowym „kobiecym” mikrouniwersum władzy i wiedzy. To w dokonywanych przez kobiety aktach decyzyjnych pojawiały się owe „szczeliny” niezależności, samoświadomości i podmiotowości. „Kobieca” wiedza funkcjonowała w owych tekstach małopolskiej kultury ludowej jako niepisany kodeks postępowania – reguły myślenia, dzięki którym kobiety orientowały się w świecie. Możemy ją interpretować jako strategię oporu wobec niepisanych regulacji życia. To dzięki niej kobiety aktywnie konstruowały własne uniwersa symboliczne, stawały się swoistymi bricoleurkami sensów rzeczywistości społecznej, w której przyszło im żyć.

W rodzinie chłopskiej to przecież kobiety były niejako żywymi księgami, przechowywały i wdrażały w procesie socjalizacji dzieci wiedzę podręczną. Krążyła ona następnie w tekstach kultury, ale i w realnym, codziennym świecie postaw, zachowań i wyborów. W efekcie ich subwersywnych aktów decyzyjnych powstawał – możliwy do odtworzenia w lekturze owych tekstów kultury – niezwykły konstrukt symboliczny, któremu pragnę nadać miano „wiedzy sytuacyjnej”. Ta Kartezjańska „moralność tymczasowa”, akceptacja chwilowości i niestabilności opresji powoduje bowiem, iż kobiety – autorki i bohaterki tychże tekstów – żyją w świecie „porządku negocjonowanego”, rozumieją także „sytuacyjność” swych rozwiązań. Ta właśnie świadoma, „kobieca” negocjacyjność tworzy nowe jakości w uniwersum symbolicznym. Siłę kulturowej subwersji.

Opcity: Maria Janion, Kobiety i duch inności; Krystyna Kłosińska, Plotka, (w: tejże, Miniatury. Czytanie i pisanie ,,kobiece”); Pieśni ludowe z krakowskiego, zebrał i zapisał Tadeusz Wędzicha.