Op. cit.,

Śledząc Opcitową debatę, mam wrażenie, że w polskiej antropologii (rozumianej jako różne dyskursy dotyczące człowieka i jego kultury) nie dzieje się tak źle, jak niektórym z nas się wydaje. Nie dzieje się źle przynajmniej w sferze pomysłów na to, jak nasza dyscyplina mogłaby funkcjonować. A pomysły te, wbrew powszechnym opiniom, często nie są jedynie pustymi deklaracjami i wiele osób stara się wprowadzać je w życie. Cieszy mnie również wielość projektów potencjalnego lub aktualnego uprawiania antropologii zaangażowanej.

Projekt, który mi samej jest najbliższy, w dużej mierze opiera się na wizji antropologii jako dyscypliny łączącej osadzoną w detalu etnograficznym analizę kultury z krytyką społeczną, o której na łamach „Opcitu” pisał Michał Buchowski. Ale jest też rezultatem osobistych doświadczeń poruszania się po pograniczach antropologii i interdyscyplinarnie zorientowanych studiów genderowych, studiów gejowskich/lesbijskich i studiów spod znaku queer. Doświadczenia te wskazują, że mimo iż wydaje się, że polska antropologia kreuje pluralistyczną przestrzeń, w której jest miejsce dla różnej problematyki badawczej i różnych perspektyw analitycznych, w praktyce nie wszystkie miejsca w tej przestrzeni gwarantują dostęp do podobnego kapitału symbolicznego, a w konsekwencji nie wszyscy traktowani są jako równorzędni partnerzy antropologicznej debaty. Jednym z aspektów, które nie znajdują powszechnego uznania jako pełnoprawne owej debaty elementy, jest polityczny wymiar refleksji antropologicznej. W moim odczuciu „polityczne” nadal stanowi swoiste tabu polskiej antropologii; tabu, które rozpoczynając Opcitową dyskusję, usiłowała przełamać Agnieszka Kościańska. Niemniej w opiniotwórczych kręgach dyscypliny, tam wszędzie, gdzie definiuje się jej granice, dominuje retoryka „politycznemu w antropologii mówimy: nie”. Dla mnie osobiście jedną z istotnych zmian potrzebnych polskiej antropologii jest właśnie zerwanie z tego typu retoryką. Ale myślę, że aby taka zmiana mogła nastąpić, trzeba zreinterpretować i kategorię „polityczne”, i kategorię „antropologiczne”.

Dominujące w rodzimych debatach rozumienie terminu „polityczne” wiąże go, jak ujął to w wywiadzie udzielonym „Opcitowi” Wojciech Burszta, z „czynnym zaangażowaniem się w cokolwiek”. Żadnym novum nie będzie tu oczywiście stwierdzenie, że takie rozumienie „politycznego” jest uwarunkowane historycznie. Czytając pisane z perspektywy czasu opowieści o „antropologii kulturoznawczej” czy „nowej etnologii polskiej”, których korzenie sięgają początków lat 70. XX wieku, można dostrzec narrację o swego rodzaju ucieczce od dialektyki w strukturalizm; od materializmu w symbolizm; od pozytywistycznego opisu w interpretację; od empirycznych badań kultury chłopskiej w teorię kultury; a przede wszystkim od mniej lub bardziej czynnie zaangażowanej polityczności w zdystansowaną apolityczność. Należy tu zaznaczyć, że zarówno sama zmiana, o której piszą m.in. Michał Buchowski czy Czesław Robotycki, jak i budowana wokół niej narracja wcale apolityczne nie są, jeżeli słowo „polityczne” będziemy postrzegać w szerszym kontekście, jako synonim „strategicznego”. Nie to jest tu jednak ważne, ale fakt, że powyższe wątki w znacznym stopniu kształtują dominujące dzisiaj w Polsce wizje tego, czym jest (albo powinna być) antropologia; wizje, w których „tak dla interpretacji” zwykle uzupełnione jest przez „nie dla politycznego”. Sytuacja ta jest oczywiście zrozumiała, biorąc pod uwagę, że lwia część ówczesnych reformatorów stanowi dziś opiniotwórczą elitę darzoną estymą przez liczne grono młodszych kolegów i koleżanek. Niemniej właśnie między innymi jej rezultatem jest symptomatycznie fragmentaryczny import idei (głównie z anglo-amerykańskich ośrodków akademickich), który na znacznie większą niż w poprzednich dekadach skalę zasila ostatnio rodzimy potencjał intelektualny. Dużą popularnością cieszą się więc debaty dotyczące tzw. zwrotu językowego, relacji między tekstem a światem, podczas gdy te związane z równie istotnym dla współczesnych nauk społecznych „zwrotem etycznym”, podejmującym kwestię związków (także tych politycznych) pomiędzy ludźmi ten świat zamieszkującymi, pozostają zasadniczo bez echa.

Oczywiście powyższy stan rzeczy nie wynika jedynie z historycznie uwarunkowanej niechęci do „politycznego” jako nieprawnego elementu przestrzeni akademickich. Wiąże się też z wielowymiarową odmiennością kontekstów, doświadczeń fundacyjnych (które w Opcitowej debacie zyskały wdzięczne miano „mordu założycielskiego”), a w konsekwencji problemów, jakie zaangażowanie w dyscyplinę antropologii rodzi. Ale mimo tych wszystkich odmienności w znacznie mniejszym stopniu niż apele głoszące konieczność dostosowania polskiej antropologii do współczesnych światowych standardów przekonują mnie te, które głoszą, że ze względu na owe odmienności światowe standardy mają dla nas raczej ograniczone znaczenie, a w związku z tym, że powinniśmy czerpać przede wszystkim z własnych, często zapomnianych tradycji. Nie jestem przekonana, czy szukanie analogicznych do amerykańskich, brytyjskich czy francuskich doświadczeń w historii polskiej antropologii jest rzeczywiście niezbędnym warunkiem redefiniowania granic rodzimej dyscypliny w sposób, który pozwoliłby uwzględnić jej wymiar polityczny, a w konsekwencji włączyć do antropologicznego kontekstu zagadnienia i osoby, które są często z tego kontekstu wykluczane. Ale niewątpliwie reinterpretacja samego terminu „polityczne”, zerwanie z jego dotychczasowymi konotacjami, właśnie ze względu na różnice doświadczeń, inspiracji innych niż własne wymaga.

Sądzę, że między innymi brak doświadczenia spotkania międzykulturowego, brak bezpośrednich związków z kontekstem postkolonialnym oraz poczucie przynależności w historycznym kontekście globalnym do grupy raczej opresjonowanej niż opresjonującej (i to opresjonowanej w pewnym momencie przez „frazeologię marksistowską”, co rodzi automatyczny sprzeciw wobec jakichkolwiek idei osadzonych w teoriach ekonomii politycznej) w oczach wielu uwalnia nas od konieczności krytycznej refleksji nad konsekwencjami własnego usytuowania w świecie; nad wartościami, które wyznajemy; celami, które staramy się realizować; strategiami, których używamy; relacjami władzy, w które wszyscy w ten czy inny sposób jesteśmy uwikłani; a więc krytycznej refleksji nad nieuchronnością powyższych „politycznych” aspektów funkcjonowania wszystkich ludzi, w tym również samych antropologów. Tutaj upatrywałabym przyczyn powszechnego braku specyficznej wrażliwości poznawczej, którą Joanna Tokarska-Bakir określiła jako „usterkę formacji intelektualnej” polskiej antropologii. Niedostrzeganie konieczności także tego typu refleksji powoduje, że w rodzimej debacie zainteresowaniu interpretacją tekstów kulturowych relatywnie rzadko towarzyszy równie intensywne zainteresowanie ich osadzeniem społecznym czy politycznym (w powyższym, szerokim tego słowa znaczeniu), a jeszcze rzadziej sposobami ich wytwarzania i przetwarzania oraz rozmaitymi strategicznymi celami, którym owe teksty mają służyć. I nie chodzi tu o to, aby swego rodzaju „redukcjonizm symboliczny” zastąpić „redukcjonizmem politycznym”, ale o to, aby dominującą perspektywę interpretacyjną wzbogacić o takie wątki, o takie wrażliwości, które uczynią z niej narzędzie pełniejszego reprezentowania rzeczywistości, które usiłujemy zrozumieć.

Ze względu na odmienność doświadczeń inspiracje dla postrzegania „politycznego” jako kontekstu, a nie antynomii „symbolicznego”, być może łatwiej znaleźć w antropologii na przykład anglo-amerykańskiej niż polskiej. To właśnie przede wszystkim tam narodziła się wspomniana na początku wizja antropologii jako dyscypliny łączącej osadzoną w detalu etnograficznym analizę kultury z krytyką społeczną. Jak pisze Hana Červinková, leżąca u podstaw tak rozumianej antropologii refleksyjna praktyka badań etnograficznych zachęca do radykalnej reinterpretacji tego, co może i powinno stanowić przedmiot antropologii, metodologię badawczą, a w konsekwencji kwestionuje arbitralne decyzje dotyczące granic dyscyplin. Również moje doświadczenia spotkania etnograficznego skłaniają ku tezie, że szeroko rozumiana praktyka terenowa(niemniej inna niż model praktyk studenckich dominujący w wielu polskich ośrodkach akademickich) jest jednym z najprostszych sposobów (choć oczywiście wcale nie jedynym) rozwijania owej wielostronnej wrażliwości poznawczej, której często w polskiej antropologii brakuje. Mimo że praktyka badań etnograficznych na wielkopolskiej wsi (czy w mieście) rzeczywiście na pierwszy rzut oka z praktyką badań etnograficznych w Maroku ma niewiele wspólnego, rozmaite problemy, które praktyce takiej towarzyszą, a które Tomasz Rakowski określił mianem zmagania się z materią badań etnograficznych, mogą przynieść równie głębokie pokłady refleksyjności, a w konsekwencji wielostronną analizę rzeczywistości kulturowych, w tym również tych, w które uwikłana jest postać samego badacza czy badaczki.

Właśnie to uwikłanie niesie ze sobą konieczność swego rodzaju politycznego zaangażowania, które George Marcus nazywa okolicznościowym aktywizmem, a które moim zdaniem określa możliwości uprawiania antropologii we współczesnym świecie. Antropolog jako okolicznościowy aktywista nie jest już klasycznym lewicującym naukowcem, który uważa, że jego praca powinna służyć realizacji konkretnych celów politycznych, ani też zakładającym prymat etycznego „bosonogim antropologiem” niosącym pomoc uciemiężonemu bliźniemu, opisywanym przez Nancy Scheper-Huges. Okolicznościowy aktywizm jest raczej nieodłączną częścią projektu etnografii wielostanowiskowej (czy może po prostu projektu antropologii w ogóle), której musi towarzyszyć świadomość, że podejmując jakąkolwiek problematykę badawczą, wkraczamy w centrum swoistych walk symbolicznych pomiędzy istniejącymi wcześniej reprezentacjami. W konsekwencji, chcąc określić własne stanowisko, musimy opowiedzieć się po stronie pewnych wartości przeciwko innym; budować chwilowe alianse z pewnymi podmiotami po to, żeby w odmiennych okolicznościach wystąpić przeciwko nim. Poza tym nigdy nie jest się tylko antropologiem. Zawsze okazuje się, że ostatecznie znajdujemy się na przecięciu różnych rodzajów osobistego zaangażowania, wiążących się z tym zobowiązań i problemów etycznych, a to wszystko w sposób oczywisty określa, co i w jaki sposób staramy się opowiedzieć. W tym kontekście dla George’a Marcusa metaforą antropologii jako okolicznościowego aktywizmu staje się klasyczne już hasło feminizmu amerykańskiego, głoszące, że „osobiste jest polityczne”, gdzie „polityczne” staje się po prostu synonimem „metodologicznego”.

Podsumowując moje rozważania, chciałabym wrócić do wątku, którym rozpoczęłam swój wywód, a mianowicie do kwestii pozornego pluralizmu polskich debat antropologicznych, który w praktyce nie przekłada się na rzeczywiste partnerstwo w dyskusji, co w dużym stopniu wiąże się z dominującymi strategiami określania granic czy tożsamości dyscypliny. Szkicując najbliższy mi projekt antropologii zaangażowanej politycznie, nie chcę czynić z niego projektu uprzywilejowanego w jakimkolwiek absolutnym sensie. Z jednej strony, uważam, że wszystkie przedstawione do tej pory na łamach „Opcitu” projekty antropologii są projektami politycznymi w szerokim tego słowa znaczeniu: odwołując się do różnych wartości, opowiadają się po stronie różnych form antropologicznego zaangażowania. Tak rozumiane „polityczne” obejmuje również te dyskursy, które głoszą, że antropologiczne zaangażowanie powinno ograniczać się do opartych na doświadczeniu dystansu, apolitycznych interpretacji symbolicznych wymiarów światów kulturowych. Z drugiej strony, nie chcę też pozostawiać poza antropologicznym kontekstem takiej koncepcji „politycznego”, która odwołuje się w większym stopniu do tradycyjnie pojmowanego aktywizmu w wersji lewicującej czy tej opartej na prymacie etycznego. Wszystkie te perspektywy są cenne, ważne i powinny wspólnie tworzyć byt zwany polską antropologią.

W związku z tym moja osobista potrzeba zmiany dotyczy przede wszystkim przejścia od przestrzeni opartej na wykluczeniu do przestrzeni prawdziwie inkluzywnej, w której jest miejsce na rzetelną dyskusję, na rozmowę; gdzie nawet jeśli nie podziela się argumentacji interlokutora czy interlokutorki, słucha się uważnie i z szacunkiem; po to, żeby spróbować zrozumieć, a nie jedynie po to, aby poddać krytyce. Biorąc pod uwagę, że refleksyjne dążenie do zrozumienia „innego” jest ideą podzielaną przez większość osób funkcjonujących w ramach antropologii, praca na rzecz takiej przestrzeni nie powinna stanowić problemu. Wystarczy z poziomu dyskursu przejść na poziom praktyki; praktyki, dla której ani pobyt w Maroku, ani na wielkopolskiej wsi (czy w mieście) nie jest niezbędny. Myślę jednak, że w imię takiej praktyki niezbędna jest rezygnacja z pojmowanej stabilnie tożsamości i przyzwolenie na znacznie mniej stabilną pluralistyczną wspólnotowość, której płynne granice pozostają otwarte na nowe znaczenia i na innych ludzi.

Opcity: Michał Buchowski, Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce; Hana Červinková, Anthropology and the politics of learning; George Marcus, Ethnography in/of the world system; Tomasz Rakowski, (referat wygłoszony na konferencji Kultura profesjonalna etnologów w Polsce); Czesław Robotycki, Etnologiczna niewiedza profesjonalnaAntropologia kultury w Polsce; Nancy Scheper-Hughes, The primacy of the ethical.

(op.cit.,) nr 27 (6/2005)