Op. cit.,

Kiedy na początku XIX wieku – tradycyjnie za moment inicjujący przyjmuje się list Hugona Kałłątaja do Karola Maja z 1802 roku – rodziła się polska etnologia, miała jasno sformułowane cele, wyznaczone pole działania (koncentrowała się na badaniach tak zwanego ludu) oraz stała na ściśle określonej pozycji politycznej.

W pracy na temat rozwoju etnologii Anna Kutrzebianka tak komentuje początki naszej dyscypliny: „W Polsce zainteresowanie kulturą ludową wynikało nie tylko […] z wpływów obcych, wyrosło ono na swoim gruncie, w specyficznych warunkach bytu. Brak państwa był tym bodźcem, który niejednokrotnie ze zdwojoną siłą kierował myśl wstecz, ku dawnym czasom, wzmagał wolę utrzymania niepodległego poczucia narodowego przez zachowanie tradycji historycznej, utrzymanie własnej kultury, rozszerzenie świadomości narodowej na warstwy ludowe i odszukanie wśród nich własnych wartości rodzimych”. Potrzeby „historyczne i polityczne” – podążając za wywodem Kutrzebianki – leżały u podstaw prac pierwszych etnografów. Zainteresowanych dalszymi losami tych ideałów odsyłam do tej niezwykle interesującej lektury.

Skoro wiemy już, jakie cele przyświecały naszym ojcom-założycielom, zastanówmy się nad warunkami, w jakich funkcjonuje współczesna polska etnografia/etnologia przemianowana ostatnimi czasy na antropologię, oraz nad tym, jak sobie radzi z nową sytuacją, w której przyszło jej funkcjonować.

Najpierw przyjrzyjmy się funkcjonowaniu antropologii w jej „ojczyźnie”, a mianowicie w świecie anglosaskim. Tu odwołam się do autorytetu, jakim niewątpliwie jest Raymond Firth. W tekście zatytułowanym Czy antropologia społeczna ma przyszłość? zastanawia się on nad nowymi warunkami i nowymi kierunkami rozwoju naszej dyscypliny. Punktem wyjścia dla jego rozważań są dwa artykuły, niemalże manifesty, które pojawiły się po obu stronach oceanu. Ich autorzy domagają się od antropologii większego społecznego i politycznego (w szerokim znaczeniu tego słowa) zaangażowania, „mającego na celu obronę szeroko pojętej wolności i równości”.

Nestor brytyjskiej antropologii przychylnie odnosi się do tych postulatów: „antropologia »stosowana czy praktyczna« jest całkiem prawomocnym rodzajem nauki, a znacząca teoretyczna konkluzja, jaka może powstać na jej podstawie, może być równie wartościowa jak ta, która powstała w wyniku »czysto akademickich« badań”, choć te ostanie oczywiście nie powinny być porzucane, jest to bowiem: „długoterminowa inwestycja, dzięki której intelekt i zalety ducha przyniosą społeczeństwu niezliczone korzyści”. Firth docenia pozytywny wpływ zaangażowania się antropologów w różne projekty społeczne, widzi w nim możliwość „poszerzania pola zastosowania umiejętności analitycznych i obserwacyjnych antropologii”. Ponadto zdaniem Firtha antropologia podąża i powinna podążać za zmieniającym się światem. Antropologia ma też atrakcyjną dla szerokiej publiczności wartość edukacyjną. Wnioski antropologów mogą wiele wnieść do debaty publicznej. Takie podejście niesie ze sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w konflikt ze strukturami władzy lub, to dodam od siebie, zwolennikami tradycji czy wyznawcami „naturalnego” porządku rzeczy.

Krytycznie z kolei Firth ocenia „niektóre aspekty dzisiejszej mody na »refleksyjność«”, które mogą przyczynić się jedynie do „zwiększenia metodologicznej ostrożności”. „Wierzę bardzo mocno – wyznaje – w istnienie zjawisk zewnętrznych wobec obserwatora i możliwość dostępu do nich oraz zdania z nich relacji w bardziej lub mniej dokładnych świadectwach. Nie widzę przyszłości dla egoistycznej i solipsystycznej antropologii”.

Tekst Firtha, którego polskie tłumaczenie ukazało się w zeszłym roku, ma już 12 lat. Śmiało można powiedzieć, że profesor się nie mylił. W ostatnich latach obserwujemy wzmożone zainteresowanie problemami społecznymi, refleksją nad nowymi warunkami społeczno-kulturowo-ekonomicznymi, a debata nad możliwościami poznawczymi (tudzież ich brakiem) doprowadziła do zwiększenia ostrożności i szczęśliwie odchodzi w przeszłość.

Bardzo interesującym przykładem takiego rozwoju antropologii może być wielki powrót studiów nad pokrewieństwem. Refleksja nad organizacją społeczną była podstawą antropologii od samego początku. W pewnym momencie jej potencjał wyczerpał się – ten temat po prostu przestał być podejmowany, by odrodzić się na nowo pod wpływem studiów nad płcią kulturową, za sprawą których dokonała się w rozważaniach nad pokrewieństwem foucaultowska rewolucja. Rozważania Foucaulta podważające to, co „naturalne” i „biologiczne”, odebrały naturalność nawet ciału, a humanistyce ostatnie pozory niewinności. W tym duchu Jane Fishburne Collier i Sylvia Junko Yanagisako, a potem Marilyn Strathern dowodziły, iż naukowe koncepcje pokrewieństwa i płci (gender) zostały skonstruowane „na podstawie naszej ludowej koncepcji biologicznej reprodukcji”. Takie podejście pozwoliło na odbudowę studiów nad pokrewieństwem, na zajęcie się takimi zagadnieniami jak nowe techniki reprodukcyjne czy związki homoseksualne, które przecież są niezwykle istotnymi problemami, trzęsącymi fundamentami zachodnich demokracji.

Drugi przykład to studia nad globalizacją, niezwykle popularne przede wszystkim w ramach antropologii amerykańskiej. Badania antropologiczne umożliwiły wykazanie problemów wynikających z neoliberalnej globalizacji i krytykę nowych relacji władzy powstałych w jej wyniku – tak popularny w antropologii amerykańskiej termin „globalny apartheid” na stałe wszedł do języka polityki.

Jak na te nowe globalne wyzwania oraz lokalne, nowe i stare, problemy reagują polscy badacze? Czy w nowym kontekście polityczno-społecznym jesteśmy tak zaangażowani jak ojcowie-założyciele polskiej szkoły etnologicznej? Czy w pełni zdajemy sobie sprawę z odpowiedzialności społecznej? Niestety, na te pytania muszę odpowiedzieć przecząco. Przeglądając najnowsze periodyki, mam wrażenie, że polska etnologia skoncentrowana jest na – skądinąd niezwykle interesującej – interpretacji symbolicznej. W ten sposób zorganizowany jest też program nauczania. Czy nie warto by było położyć nacisk na pożenienie symbolicznego ze społecznym? Czy to nie to właśnie stanowi o niezwykłym potencjale antropologii? Oczywiście takie próby są podejmowane. Z pewnością można do nich zaliczyć teksty dotyczące Żydów autorstwa Joanny Tokarskiej-Bakir publikowane na łamach „Res Publicy Nowej” (i nie tylko). Będące odpowiedzą na często żenującą debatę dotycząca Jedwabnego dotykały głębi relacji polsko-żydowskich, były niezwykłym i istotnym głosem w tejże dyskusji. Innym przykładem może być analiza dominacji dyskursu neoliberalnego w debacie nad transformacją ustrojową w Polsce autorstwa Michała Buchowskiego. W sferze bardziej konkretnych działań należy wspomnieć zaangażowanie Lecha Mroza na rzecz Romów. Przykładów można podać jeszcze kilka, ale nie jest to niestety główny nurt polskiej etnologii, a studia etnologiczne nie są w wystarczającej mierze oparte na duchu krytyki społecznej.

W dobie globalnej wojny z terroryzmem antropologia ma niezwykłą rolę do odegrania, ma bowiem narzędzia, które wyjaśniają symboliczne i społeczne mechanizmy konstruowania tego, co normalne, naturalne, oraz tego, co obce. Tu przykładem może być brawurowa analiza autorstwa Bruce’a Lincolna ukazująca podobieństwa przemówień Busha i Bin Ladena po zamachach z 11 września. Tymczasem polska antropologia pozostaje niejako poza międzynarodowym dyskursem. Odwołujemy się do polskiej szkoły etnologicznej i badamy kulturę wsi – zbieramy pozostałości po „kulturze ludowej”, re-interpretujemy to pojęcie. Ale to nie wystarczy! Trzeba przyjrzeć się, jak ta „kultura ludowa” zmienia się w globalizującym się świecie, jakie są nowe problemy, co można zrobić, żeby je rozwiązać, jak te nowe problemy wpływają na kulturę i relacje społeczne, a wyniki tych badań przedstawić w taki sposób, by mogły wpłynąć na działania polityczne. Nie zadowalają też nowe, bardziej współczesne badania, które są podejmowane przez polskich antropologów począwszy od końca lat siedemdziesiątych – tu znowu dominuje interpretacja symboliczna.

W tym warunkach należy odwołać się do tradycji polskiej etnologii, ale nie do tradycyjnego pola badań, a do wpisanego w nią od początku zaangażowania politycznego i społecznego. Powinniśmy także wskrzesić ducha Malinowskiego – jak to poetycko określił Peter Skalnik we wstępie do zbioru esejów o rozwoju antropologii w postkomunistycznej Europie Środkowo-Wschodniej – i skorzystać z dokonań społecznej antropologii anglosaskiej, przezwyciężyć instytucjonalne podziały i wprowadzić rodzimą antropologię w krąg międzynarodowej debaty oraz, co może jeszcze ważniejsze, w rodzimy dyskurs publiczny, uczynić z niej część krytyki społecznej – jakże potrzebnej w kraju, gdzie mamy do czynienia z udokumentowanym 20-proc. bezrobociem, gdzie niebezpiecznie dużym poparciem cieszy się radykalna prawica, gdzie dyskryminacja ze względu na rasę, narodowość, płeć, orientację seksualną oraz stan majątkowy (żeby nie powiedzieć klasę) jest tak powszechna, że przestajemy ją zauważać.

Opcity: Michał Buchowski, ‘The Other’ in Orientalizing and Liberal Discourses (w: Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, red. Lech Mróz , Zofia Sokolewicz); Raymond Firth, Czy antropologia społeczna ma przyszłość? (w: Badanie kultury, red. Marian Kempny, Ewa Nowicka); Gender and Kinship: Essays Toward Unified Analysis (red. Jane Fishburne Collier, Sylvia Junko Yanagisako); Katarzyna Kaniowska, Czy trudno być antropologiem? („Lud” 1995); Anna Kutrzebianka, Rozwój etnografii i etnologii w Polsce; Bruce Lincoln, Holy Terrors. Thinking about Religion after September 11; Janusz Mucha, Post-Socialist Institutionalization of Sociocultural Anthropology (Ethnography, Ethnology) as a University Subject in Poland (w: The Struggles for Sociocultural Anthropology in Central and Eastern Europe, red. Peter Skalnik); Czesław Robotycki, Antropologia kultury w Polsce – projekt urzeczywistniony („Lud”, 1995); Marilyn Strathern, The Gender of the Gift; Reproducing the Future. Essays on anthropology, kinship and new reproductive technologies.