Op. cit.,

Agnieszka Kościańska: Dlaczego Grecy?

Michael Herzfeld: Dlaczego Grecy…? Po pierwsze, byłem zainteresowany Grecją, ponieważ w szkole średniej czytałem greckich klasyków i w gruncie rzeczy początkowo chciałem być archeologiem. Jednak kiedy pojechałam do Grecji, okazało się, że dużo bardziej interesuje mnie współczesna kultura – muzyka, sposób życia itp. W końcu tym, co stało się centrum moich intelektualnych zainteresowań, był fakt marginalnego traktowania tego kraju – źródła zachodniej cywilizacji – nie tylko przez światowe potęgi, ale także przez mniejsze państwa. Grecja nie była też miejscem tworzenia ważnych teorii antropologicznych, mimo że antropolodzy prowadzili tam bardzo dobre badania. Chciałem się dowiedzieć, dlaczego tak ważny symbolicznie kraj może być tak mało istotny w kategoriach praktycznych.

A ta teoria zaczyna się od odpowiedzi na takie pytanie jak na przykład „dlaczego Grecy rozbijają talerze?”

To jest przykład tego, co nazywam „zażyłością kulturową” ( cultural intimacy ). Chodzi o to, że rozbijanie talerzy w czasie zabawy jest rozpoznawane jako typowo greckie przez samych Greków. Jednak nie mówi się o tym na zewnątrz grupy, ponieważ może to spowodować, że Grecy postrzegani będą jako niepoważni ryzykanci zachowujący się w sposób niegodny kogoś, kto nazywa siebie Europejczykiem.
Pytanie, które zawsze trzeba sobie zadać, to: według czyich standardów sądzeni są Grecy oraz dlaczego czują, że muszą dostosować się do tych standardów? Tutaj pojawia się szerszy kontekst polityczny – albo, jeśli ktoś woli, ideologiczny – w którym trzeba zaobserwować, dlaczego jakiś system wartości staje się obowiązujący w świecie i zaczyna mieć duże wpływy praktyczne. Wpływy te są odczuwalne nie tylko przez pojedynczych ludzi, ale także przez całe kraje, dlatego że pewne aspekty kultury są osądzane moralnie, politycznie i estetycznie właśnie w tych kategoriach.

To prowadzi nas do bardziej ogólnej dyskusji dotyczącej państwa narodowego i globalnego wymiaru władzy. Jak antropolodzy powinni działać w kontekście stosunków władzy?

Nie chcę generalizować na temat państw narodowych, ponieważ państwa mają różne kształty i rozmiary. Uważam jednak, że jeśli prowadzimy badania i czujemy, że ludzie, których badamy, są stawiani w niekorzystnej sytuacji przez władze państwowe oraz że nasza interwencja może pomóc w osiągnięciu jakiegoś dobra, to nie widzę powodu, żeby nie starać się tego osiągnąć. Dla mnie osobiście staje się to imperatywem moralnym. Nigdy nie pouczałbym innego antropologa, co powinien, a czego nie powinien robić w danej sytuacji, ponieważ myślę, że są to osobiste decyzje.
Nie zgadzam się jednak ze stwierdzeniem, że poprzez angażowanie się w aktywność na rzecz badanej społeczności poświęcamy obiektywność. A to dlatego, że uważam całe to przeciwstawienie obiektywności i subiektywności w naukach społecznych za konstrukcję kartezjańską, która jest częścią hegemonicznego porządku zdrowego rozsądku. Ten porządek pozwala krajom przywłaszczać sobie prawo sądzenia innych krajów; rządom sądzenia grup mniejszościowych; tym, którzy mają władzę, prawo sądzenia tych, którzy władzy nie mają.

Tak, ale antropolodzy, którzy zajmują takie stanowisko, nie są zbytnio mile widziani w terenie…

Antropolodzy mają ambiwalentną pozycję, ponieważ pochodzą niejednokrotnie z wpływowych krajów, czyli reprezentują silniejszą władzę. Tę sytuację można oczywiście odwrócić, na przykład poprzez skorzystanie z gościnności poznanych ludzi, w tym sensie, że goszcząc w domu greckiego rolnika czy pasterza, symbolicznie stajemy się zależni od niego. A więc do tego stopnia, w jakim jesteśmy widziani jako reprezentujący wyższą władzę, akt gościnności – który może także wynikać z osobistych uczuć – i fakt, że akceptujemy tę gościnność, stawia także nas na moment w moralnie niekorzystnej sytuacji.
Myślę więc, że zawsze jesteśmy uwikłani, osadzeni w pewnego rodzaju dynamice politycznej – „politycznej” w szerszym rozumieniu tego słowa. Chciałbym w tym miejscu sprecyzować, że poprzez „polityczny” rozumiem coś innego niż „związany z konkretną partią”. Uważam, że partie i rządy stanowią tylko niewielką część świata polityki. Przez „polityczność” rozumiem wszystko, co oznacza użycie władzy, bez względu na to, czy jest to użycie wojskowej dyktatury, czy też słowne nadużycie słów w stosunku do jakiejś osoby, aby wywołać strach. Każde użycie władzy ma swoje konsekwencje i wszystkie relacje społeczne są w tym sensie z założenia polityczne. Zakładanie, że antropolog nie odgrywa roli politycznej, byłoby wobec tego nierealistyczne.
Ta rola polityczna jest, jak powiedziałem wcześniej, dosyć ambiwalentna – mamy zarazem więcej i mniej władzy. Podejmując na przykład decyzję o nieangażowaniu się w sprawy istotne dla badanej grupy, decydujemy się na coś o nieodwracalnych skutkach, ponieważ możemy zawieść naszych informatorów. Zadowolimy tych, którzy mają większą władzę od naszych rozmówców, czy to władze lokalne, czy też rząd państwowy, i w tym sensie popieramy jedną ze stron, z pozoru nie popierając żadnej. Wobec tego pomysł, że ktoś może pozostać neutralny, jest tylko oszukiwaniem samego siebie. Myślę, że bardzo niewielu antropologów byłoby dziś aż tak naiwnymi – takie stanowisko to po prostu naiwność. Tak więc antropolodzy muszą zgodzić się na pewien stopień odpowiedzialności za zajmowane stanowisko; nie ma pozycji neutralnej, ponieważ inni nie będą traktować swoich działań – albo niemożności działania – jako neutralnych.

W Polsce oraz w innych krajach dawnego bloku socjalistycznego słowo „polityczny” wydaje się sprawiać problemy ze względu na kontekst historyczny. Czy ten termin można zastąpić jakimś innym?

Uważam to za wyjątkowo niefortunne z bardzo prostego powodu: znaczyłoby to, że państwa te nie są zsynchronizowane z resztą świata. Antropolodzy w większości krajów mówią obecnie o politycznej naturze relacji społecznych. Nie zawsze jest to dobrze rozumiane, także na tak zwanym Zachodzie. W Stanach Zjednoczonych, na przykład, można znaleźć wielu ludzi, dla których polityka to wyłącznie sprawy związane z rządem, partiami politycznymi, wyborami itp. Myślę jednak, że wysiłek, który wkładamy w próby wyjaśnienia, dlaczego te pojęcia i instytucje nie wyczerpują znaczenia „polityki”, to praca dobrze zainwestowana, ponieważ zwiększa świadomość tego, że władza i relacje władzy są obecne wszędzie. Jeśli próbujemy znaleźć termin zamienny, tak naprawdę wycofujemy się z próby wyjaśnienia ludziom, w czym tkwi problem.

Mówimy tutaj o zaangażowaniu i odpowiedzialności antropologów. A co z antropologią stosowaną?

Jeśli pozwolisz, zanim odpowiem na to pytanie, wrócę do historii. Myślę, że jedną z cech charakterystycznych dla antropologii zawsze było zajmowanie się kwestią odpowiedzialności, od książki Evansa-Pritcharda Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande aż do badań Marilyn Strathern opisanych w książce Audit Cultures: Anthropological Studies in Accountability, Ethics and the Academy. Wobec tego byłoby to nie w porządku, jeśli nie myślelibyśmy o naszej odpowiedzialności. Kiedy jestem w coś zaangażowany – to zaangażowanie może przyjąć formę aktywizmu lub też rodzaju orędownictwa czy publicznej krytyki – w rezultacie moich badań terenowych, wierzę, że jestem w uprzywilejowanej pozycji i lepiej wiem, co się tam dzieje, niż ktoś obserwujący tę społeczność z zewnątrz.
Wiele z tego, co nazywa się antropologią stosowaną, wypływa ze struktur instytucjonalnych i obserwacji społeczności właśnie z zewnątrz. Wówczas społeczności te postrzegane są jako problem ekonomiczny, uznaje się, że mają trudności w przystosowaniu się do nowoczesności. Przywozi się więc tam ekspertów, którymi czasami są antropolodzy, aby spróbować ułatwić to przystosowanie, wyeliminować biedę, choroby itd. Wiele z tych celów jest godnych pochwały – nie atakuję całej antropologii stosowanej. Można to wyrazić w następujący sposób: jeśli antropologia stosowana nie jest zarazem antropologią zaangażowaną, jeśli nie jest praktykowana przez ludzi, którzy mają osobisty powód do prowadzenia badań, wtedy jej motywy są co najmniej podejrzane i muszą wobec tego być bardzo dokładnie przeanalizowane. Nie chciałbym przewidywać, w jak dużej części przypadków okazałoby się, że takie motywy działania mają bardzo mało wspólnego z interesem społeczności lokalnej, są zaś spójne z interesami rządów i organizacji międzynarodowych; jednak jestem przekonany, że zdarza się to często.
Oczywiście wiele rządów, a także organizacji pozarządowych i międzynarodowych wykonało bardzo ważną pracę, którą zarówno Ty, jak i ja moglibyśmy zaakceptować. Jednak uważam, że taką pracę należy podawać w wątpliwość, tak samo jak my podajemy w wątpliwość nasze motywy. Jedną z mocnych stron antropologii jest to, że nie tylko jesteśmy krytyczni w stosunku do innych, ale także że wykazujemy duży stopień samokrytyki. W latach osiemdziesiątych wielu ludzi przepowiadało zmierzch antropologii właśnie w rezultacie zbyt daleko posuniętej samokrytyki; wydawało im się, że antropologia się rozpada. Jednak tak się nie stało. Zamiast tego etnografia – empiryczna obserwacja danych terenowych – umocniła się. Obecnie piszemy etnografie, które dotyczą większej liczby spraw i tych grup ludzi, o których nie pisaliśmy przed kryzysem – jesteśmy w stanie pisać o elitach, o klasie średniej itd. Dzięki temu możemy z głębszym przekonaniem utrzymywać, że jesteśmy prawdziwie i empirycznie „porównawczy” w naszych badaniach.
Poprzez doświadczenie nauczyliśmy się korzystać z krytycyzmu. Nie twierdzę, że wszystkie krytyki antropologii są równie uzasadnione albo dobrze obmyślone, ale według mnie antropologia ukonstytuowała się jako taka dyscyplina, która idzie naprzeciw panującym prądom – nie dlatego, aby być wichrzycielem, ale dlatego, że ktoś musi to robić. Jeśli nikt nie weźmie na siebie tej odpowiedzialności, nasze uniwersytety i kraje, w których żyjemy, zaakceptują intelektualną dyktaturę.

Czyli to jest ta przestrzeń, w której pojawia się zaangażowanie i odpowiedzialność...

Tak. I jest to przestrzeń, która wyrasta naturalnie i bardzo organicznie z doświadczenia badań terenowych. Od czasu, kiedy antropolodzy prowadzą badania terenowe, odkrycie, że tubylcy są ludźmi tak samo jak badacze i że ludzi tych można lubić albo nie lubić, sprawiło, że dużo mniej chętnie akceptuje się uprzedmiotowienie tych ludzi w odgórnym planie państwa lub innej organizacji.

Czy mógłbyś podać przykłady własnego zaangażowania?

Prowadzę badania w małej społeczności w Bangkoku, Pom Mahakan. Jest to jedna z kilku społeczności, z którymi pracuję, ale właśnie ta była bezpośrednio zagrożona zbiorową eksmisją przez władze miasta i tę wspierałem, krytykując stosunek władz do niej. Logika działań władz jest oparta na logice tożsamości państwowej. Nie chcę przez to powiedzieć, że jest całkowicie sfabrykowana na Zachodzie, ale jest w pewien sposób reprezentatywna, jeśli chodzi o współpracę klasy średniej z siłami kolonialnymi i z postkolonialnym neoliberalizmem. Tajlandia, mimo iż szczyci się tym, że nigdy nie była pod jarzmem kolonialnym, doświadczyła jednak wielu nadużyć państw kolonialnych. Dlatego też Tajlandia jest dla mnie przykładem państwa kryptokolonialnego ( crypto-colonial state ).
Kiedy zaczynałem pracę z tymi ludźmi, czułem, że nie znam sytuacji na tyle dobrze, żeby ją sprawiedliwie ocenić. Dlatego też, gdy spytali, co mógłbym zrobić, żeby ich wesprzeć, odpowiedziałem: „Na razie nic, ponieważ muszę wiedzieć więcej. Jeżeli pomożecie mi zgromadzić więcej informacji, postaram się ocenić sytuację najlepiej, jak potrafię, i wtedy dam znać, czy jestem w stanie wam pomóc”. W końcu przekonałem się, że walczą w słusznej sprawie. Pomysł wypędzenia całej społeczności z miejsca, z którym ma ona organiczny związek utrwalony przez co najmniej trzy czy cztery pokolenia, w imię konserwacji zabytków jest wyjątkowo absurdalny. To, co jest wtedy zachowane, to pewien ogląd historii, państwowa wersja historii. To zaś, co reprezentowali ci ludzie, było równie ważne. Poza tym wypędzenie mieszkańców spowodowałoby nowe problemy, nie tylko dla tej konkretnej społeczności. Sami mieszkańcy pokazali wiele prężności w rozwoju własnych instytucji demokratycznych w celu przetrwania w czasie, gdy poprzednia administracja Bangkoku używała taktyki nacisku. Ponadto, rozwiązali – co nie zostało dostrzeżone przez władze miejskie – pewne problemy, co w niektórych przypadkach było istotne także na poziomie narodowym. Być może najbardziej uderzający jest fakt, że bardzo skutecznie rozwiązali problem narkotykowy. Jeżeli ci ludzie zostaną wygnani, pojawi się pokusa powrotu do nałogu, do narkotyków, alkoholu.
Pomyślałem, że ta strona opowieści musi także zostać opowiedziana. W rezultacie napisałem artykuły do prasy tajskiej, zarówno angielskojęzycznej, jak i tej wydawanej po tajsku, oraz krótki artykuł do lokalnej angielskojęzycznej gazety dotyczący praw człowieka. Oczywiście, uznałem także prawo rządu do stawiania pomników przeszłości. Antropolog zawsze musi być bardzo ostrożny, żeby nie odtwarzać hegemonicznej struktury kolonializmu poprzez krytykowanie lokalnych władz bez konsultacji ze społecznością lokalną. Jednak ja jestem przyjacielem tej społeczności, mam także przyjaciół w lokalnej administracji. Oceniłem sytuację w trakcie badań i na razie nie widzę powodu, aby zmieniać swoje stanowisko. Jeżeli po prostu opisałbym tę społeczność jako obiekt ciekawości naukowej, bez zaangażowania w polityczną walkę, czułbym, że nie spełniłem własnych wymogów moralnych.
Znam limit tego, co mogę zrobić, a także limit tego, co powinienem zrobić. Jednocześnie wydaje się – jeżeli istnieje coś takiego jak wspólne człowieczeństwo i jeżeli uznamy, że pomimo pozornej absolutności granic państwowych żyjemy w świecie coraz ściślejszych powiązań – że antropolodzy, którzy od środka znają społeczności takie jak ta, powinni być skłonni naprawdę ubrudzić sobie ręce i włączyć się w zmagania danej społeczności. Mogą oni także dojrzeć pewne cechy tych wspólnot, które inni mogliby bardzo łatwo źle zinterpretować. Podam przykład. W czasie jednego z dwóch spotkań, które filmowałem w Pom Mahakan, jakiś człowiek upił się i stał się agresywny. Przywódcy społeczności, zamiast wyrzucić go i poniżyć, jakoś uspokoili go na boku, gdzie pozwolono mu zostać. Człowiek ten nie został tym sposobem poniżony, nie stracił twarzy, a to znaczyło, że mógł się dalej angażować w życie społeczności bez poczucia wstydu. Jedna lub dwie osoby na początku mówiły, że nie chcą, abym mówił o pijaństwie w ich społeczności. Jednak odpowiedziałem im tak: „Nikt nie uwierzy, że społeczność pod takim naciskiem i w tak trudnej sytuacji będzie zupełnie pozbawiona problemów. Tym, co jest niezwykłe – czymś, czego nie zobaczy się wszędzie na świecie – jest wasza zdolność radzenia sobie z tą sytuacją w wielkoduszny sposób. Myślę też, że o tym trzeba powiedzieć, żeby przeciwdziałać wrażeniu stworzonemu przez niektórych urzędników, że jesteście bandą zbójów”. Mój rozmówca zgodził się ze mną, myślę, że coś zostało wtedy wynegocjowane – i to jest właściwa podstawa decyzji antropologa co do tego, jak działać.
Rozmawiałem także z urzędnikami, wielu z nich zgadzało się z moim stanowiskiem. Wierzę, że obecny gubernator Bangkoku jest człowiekiem współczującym, który próbuje znaleźć uczciwy kompromis. Mam nadzieję, że mam rację i że to, co robię, doda mu odwagi; jestem też gotowy mu doradzić. Z drugiej strony nie chciałbym się stać instrumentem żadnej ze stron, jeżeli nadużywałaby ona władzy dla własnej korzyści. Jeśli można by znaleźć rozwiązanie, które uznaje pojawienie się tej społeczności jako grupy ludzi połączonych wspólnym celem, jakim jest pozostanie razem, i zarazem pozwala im pracować nad konserwacją tej zabytkowej części Bangkoku, wtedy byłbym szczęśliwy .

Antropolodzy mają więc moc zmieniania…

Nie wiem, czy mamy taką moc, powiedziałbym raczej, że mamy możliwość wpłynięcia na sytuację. Udawanie, że nie jesteśmy częścią obserwowanego świata, jest nieuczciwe. Nawet jeśli zdecyduję się nie robić nic, sama moja obecność już wpływa na sytuację. Omawiana społeczność jest dość uważnie obserwowana – młody reżyser zrobił o niej film, który został nagrodzony; wielu studentów, między innymi antropologii i nauk politycznych, pisze prace magisterskie na jej temat; pracuje z nią pewien archeolog zdecydowanie zainteresowany zarządzaniem zasobami kulturowymi; prawnicy poświęcają jej swój czas, udzielają porad. Jednym z moich pytań jest pytanie o to, dlaczego właśnie ta społeczność stała się tak znacząca dla tak rozległej grupy Tajów należących do klasy średniej. Odpowiadając na to pytanie, zaczynam znajdować także odpowiedź na pytanie, dlaczego ja sam jestem tak zainteresowany tą grupą. Myślę, że reprezentuje ona coś, co stało się teraz ważne niezależnie od granic państwowych. Jest to pewien rodzaj demokracji uczestniczącej, cokolwiek kryje się za tym terminem, która nie jest zupełnie podporządkowana dziwactwom polityki w starym stylu albo tylko rządowi, chodzi o bardziej powszechne rozumienie słowa „polityka”.

W tym sensie antropologia jest bardzo niebezpieczna.

Chciałbym myśleć, że jesteśmy nie tyle niebezpieczni, ile pomocni, szczególnie w tym, że pomagamy ludziom władzy zwalczyć najgorsze instynkty. Wierzę w coś, co nazywam „produktywnym dyskomfortem” ( productive discomfort ), i myślę, że to nie powinno być przywilejem wyłącznie antropologów. Na pewno ci, którzy mają większą władzę, w każdym sensie, łatwiej mogą powstrzymać antropologów od poznania kulturowo-społecznych sekretów danej grupy. Dlatego też często powtarzam, że władzę można zdefiniować jako zdolność trzymania antropologa z daleka.
Powinniśmy zawsze mówić o władzy. Uważam, że władza nie jest zła sama w sobie; władza po prostu istnieje obok nas i może być źle użyta. Antropolodzy mają rolę do odegrania i tylko wtedy mogą ją odegrać dobrze, jeżeli na różnych poziomach rozmawiają także z tymi, którzy mają władzę. Kiedy mam do czynienia ze społecznością w Bangkoku, rozmawiam z urzędnikami ze stołecznej administracji. Kiedy natomiast zajmowałem się konserwacją zabytków w Grecji, rozmawiałem z urzędnikami z biura ochrony zabytków, a także z ludźmi odpowiedzialnymi za planowanie miasta.
Życie nie jest łatwe; myślę, że powiedzenie, iż świat składa się z dobrych i złych, to duży błąd. Powinniśmy postarać się życzliwie zrozumieć także tych, którzy nadużywają władzy. W przeciwnym razie nie mamy prawa o nich mówić. Chciałbym wierzyć, że jeżeli wyrabiamy w sobie to życzliwe zrozumienie i piszemy o tym, to możemy mieć jakiś wpływ na sytuację. Łatwo jest przecenić wpływ antropologów na świat, ale moim zdaniem ten wpływ mógłby być większy niż w tej chwili.
Rozmawianie jest istotnym sposobem, w jaki możemy zmieniać sytuację nadużycia władzy. Antropologia zaangażowana, w moim rozumieniu, pozostaje zaangażowana w dyskusję i wysłuchuje wszystkich stron sporu. Nikt nie ma wątpliwości, po której stronie leży moja sympatia w przypadku Bangkoku. Mimo wszystko byłbym głupcem, do tego jeszcze nieuczciwym, gdybym nie słuchał tych, których krytykuję.